¿Hacia un universalismo postcolonial?

Para algunos, que se encuentran tanto en la derecha como en la izquierda, las minorías estigmatizadas se alimentan de pasiones identitarias, hasta el punto de que su antirracismo, "enloquecido" (según el título del último libro de Pierre-André Taguieff), daría la espalda al universalismo.

Esta visión rechaza la noción de racismo sistémico (entendido como un conjunto de procesos no individuales que producen diferenciaciones raciales en la distribución de los bienes sociales) y se alarma por la importación de teorías y vocabulario de Estados Unidos, especialmente la "Critical Race Theory". Esta corriente se interesa por la voz de los subalternos, y al hacerlo denuncia la idea de que el derecho habla el lenguaje de la objetividad) y la interseccionalidad (acuñado en 1989 por la jurista estadounidense Kimberlé Crenshaw, el concepto designa una herramienta y un método que permite captar las relaciones sociales como coproducidas y entrelazadas).

Asociaciones activistas

El rechazo de estos conceptos se encuentra en las posiciones defendidas por las asociaciones (como el Observatoire du décolonialisme o el Printemps républicain). Algunos de los líderes de este movimiento no dudan en establecer una correlación entre el "wokismo" (término que designa peyorativamente a quienes participan en las luchas antirracistas, feministas, LGBT, etc.) y el odio a la civilización occidental, e incluso, a veces, la complacencia hacia el terrorismo islámico. 

Sus opositores sostienen que el verdadero universalismo debe ser plural, como lo entendía Aimé Césaire, y no desbordante (como decía Michaël Walzer). Se inspiran en la obra de autores postcoloniales como Edward Said, Édouard Glissant, Frantz Fanon o autores decoloniales como Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Walter Mignolo, que hay que distinguir.

Parte de la distinción radica en que los primeros consideran que la modernidad comenzó en el siglo XVIII, mientras que los segundos la datan desde la colonización de América. Todos se preguntan si la sangre de las poblaciones colonizadas no ha dejado una marca indeleble en el corazón mismo del universalismo, ya que fue en su nombre que se justificó el colonialismo y su "misión civilizadora", para citar el discurso de Jules Ferry del 28 de julio de 1885. En contra de las críticas de esencialismo que se les hacen, la mayoría de los autores decoloniales no hacen de la raza una categoría sustantiva, sino que insisten en la racistización como construcción social (lo que, cabe señalar, se les critica igualmente).

En esta confrontación, que estructura cada vez más nuestros debates políticos y culturales, debemos acoger el libro de Mame-Fatou Niang y Julien Suaudeau, sobriamente titulado Universalisme (Anamosa). Al tiempo que ponen en juicio un universalismo corrompido, los autores tratan de pensar, con rigor y claridad, en las condiciones que deben darse para que se convierta finalmente en un horizonte de emancipación. Uno de los principales méritos de su libro es que no renuncia a defender una República, antirracista y universalista, a pesar de la postura incantatoria de quienes usurpan su identidad.

La miseria del "universalismo" colonial

Su reflexión podría reivindicar las palabras de Georges Clemenceau cuando proclamó que era necesario negarse a "revestir la violencia con el nombre hipócrita de la civilización". Añadió en su "Réponse à Jules Ferry", Chambre des députés, 30 de julio de 1885, reproducido en Le Monde diplomatique, noviembre de 2001, p. 28:

"La conquista que usted preconiza es el abuso puro y simple de la fuerza que la civilización científica da a las civilizaciones rudimentarias para apropiarse del hombre, para torturarlo, para extraer de él toda la fuerza que hay en él en beneficio del llamado civilizador. Esto no es ley, es la negación de la misma.

Aunque hoy las palabras y las justificaciones sean diferentes, es difícil negar la persistencia en nuestros debates contemporáneos de este falso universalismo, indiferente al sometimiento del otro.

Por lo tanto, parece necesario hablar de reparación. En este sentido, Mame-Fatou Niang y J. Suaudeau evocan el Kintsugi, una técnica japonesa que tiene como objetivo reparar la cerámica teniendo en cuenta su historia, para no ocultar sus imperfecciones sino ponerlas en evidencia.

También invocan la figura del mosaico: el universalismo se convierte así en una estructura fluida, capaz de reinventarse, y por tanto muy alejada de la concepción global inherente a la empresa colonial. Es en este contexto donde los autores examinan la "genealogía de una ilusión eurocéntrica" (p. 15), un objetivo cuya necesidad se debe en particular a una particular ocultación francesa del salvajismo colonial. 

¿No es este ensombrecimiento una prueba de la pertinencia del concepto de colonialidad, ya que no cabe duda de que un sistema racial/colonial persiste después de la independencia? La colonialidad puede definirse como el orden blanco, un orden social global articulado en torno a la "raza".

La dominación ejercida sobre las poblaciones no blancas es, pues, estructural. La historiadora Aurélia Michel escribe alegremente "domi-nación" para evocar el primer momento de lo que ella llama "el reinado del hombre blanco", entre 1790 y 1830. Este reinado se vio reforzado por el racismo biológico, que proporcionó una base "científica" a la ruptura fundamental de la humanidad producida por la esclavitud. Esto significa que la esclavitud es central en la construcción de la modernidad europea, ya que, una vez abolida, la "raza" perpetúa su lógica.

Un universalismo a la medida del mundo

¿Por qué, se preguntan los autores, tarda tanto en aparecer el fin de las "mentiras derivadas del universalismo imperial" (p. 31)? Se pueden dar dos razones: una reticencia filosófica y un fenómeno sociológico.

El primero se expresa en la tendencia más o menos consciente a clasificar los tipos de racismo, mientras que el racismo colonial y el racismo genocida son, de hecho, extremadamente cercanos (por supuesto, la proximidad no significa similitud). En un discurso pronunciado el 21 de junio de 1933 en el Trocadero, Gastón Monnerville (1897-1991), nieto de un esclavo, subrayó la continuidad entre, por un lado El racismo colonial alemán y la guerra de exterminio de principios del siglo XX (a partir de 1904) en el suroeste de África (actual Namibia) contra los herero y los namas, por un lado, y el racismo nazi contra los judíos, por otro (aunque, por supuesto, en aquella época no midió el horror).

Claramente, para Monnerville, las atrocidades de 1904-1905 prefiguran "el martirio actual de los judíos alemanes", y las masacres africanas se analizan como "promesas ahora cumplidas".

Porque lo que caracteriza fundamentalmente al pensamiento racial, cuando se enfrenta a la no evidencia de los rasgos fenotípicos, es el embrujo de la mezcla. Frente a la invisibilidad de las distinciones, busca revelar otras que "el ojo no identifica".

La genealogía se utiliza así con la esperanza de encontrar la verdad de la persona en la sangre (como muestra el ejemplo de los judíos en la España medieval).

La deconstrucción de la novela nacional

En cuanto al fenómeno sociológico, Mame-Fatou Niang y Julien Suaudeau lo entienden como :

"el reflejo de autodefensa de una casta intelectual y política que se niega a renunciar a sus privilegios y a su dominio sobre la producción del discurso republicano: libertad, igualdad, fraternidad, eso es lo que decidimos" (p. 36).

Por lo tanto, es esencial deconstruir la novela nacional, es decir, cuestionar "la mitología republicana de una Francia post-racial y daltónica" (p. 57). Tenemos que cuestionar nuestra buena conciencia, nuestra inocencia pseudouniversalista, que constituye, para los autores, "el avatar último del privilegio blanco, ese derecho natural a la indiferencia que es el legado de la dominación" (p. 58).

Sólo en estas condiciones se puede salvaguardar el universalismo.

Para lograrlo, debemos seguir la lección de Aimé Césaire. En su Discurso sobre el colonialismo (1950), escribió:

"De ahí que nunca Occidente, en la época en que más gárgaras hace con la palabra, haya estado más lejos de poder asumir las exigencias de un verdadero humanismo, de poder vivir un verdadero humanismo - humanismo a la medida del mundo".

Y es en esta dirección en la que los autores se embarcan decididamente al esbozar una nueva fenomenología del universalismo que se basaría en tres recomendaciones: despertar a la conciencia histórica, relativizar los puntos de vista -lo que les lleva a defender, bajo el patrocinio de Montaigne, una "ética de la perturbación"- y renunciar a tener la última palabra, es decir, cultivar el arte del diálogo (pero sin perderse en el relativismo, según el cual todo es igual).

Y, podríamos añadir, que un mundo común, es decir, un mundo impulsado por la preocupación de reunir lo que está separado, se hace posible.

Traducción del artículo original publicado por Alain Policar .